Por Lic. Daniel Blanco
Los Museos no deberían ser ya
considerados bibliotecas de las obras de la naturaleza, sino más bien como
bibliotecas de las obras de Dios, en los cuales leemos su pensamiento.
Louis Agassiz (1807-1873)
Fatigado del espectáculo que ofrece
el mundo, invoco al descanso de la muerte, viendo al mérito nacer mendigo, y a
la miserable nulidad rebosante de alegría, y a la más pura fe indignamente
violada; y al dorado honor vergonzosamente mal colocado, y a la castidad
virginal brutalmente prostituida, y a la justicia perfecta, en injusta
desgracia, y al poder destruido por una fuerza coja; y al arte amordazado por
la autoridad, y a la tontería –en son doctoral- censurando al talento, y a la
ingenua lealtad malinterpretándose como simpleza, y al bien, cautivo, sirviendo
al mal, su señor. Fatigado de todo esto, quisiera abandonar el mundo, si no
fuera que al morir dejaría solo a mi amor.
Soneto LXVI, William Shakespeare (1564-1616)
O bien Dios no quiere eliminar
el mal o no puede; o puede, pero no quiere; o no puede y no quiere; o quiere y
puede. Ahora bien, si puede y no quiere, es entonces malo, lo cual debería ser
extraño a Dios. Si no quiere ni puede, es malo y débil, y por tanto, no es
ningún Dios. Si puede y quiere (que es lo que le corresponde enteramente),
entonces, ¿de dónde proviene el mal, y porqué no lo ha suprimido
definitivamente?
Epicuro (341-270 a.C.)
I. Introducción
Recientemente, escuché de labios de un teólogo una crítica a Elena de
White en la que subrayaba su supuesta visión excesivamente optimista de la
naturaleza, a partir de la cual la autora no reconocía su amoralidad. Este
trabajo es una crítica a aquella acusación.
Hasta poco
después de la revolución darwinista, muchos teólogos (especialmente anglicanos)
habían colocado a la naturaleza en una posición equiparable a la Biblia a la
hora de establecer verdades religiosas (Toulmin y Goodfried [1968]), amparándose en los equilibrios ecológicos,
y las adaptaciones de los organismos a su rol concreto en la economía de la
vida.
Para todos ellos, las adaptaciones eran productos de una Deidad inteligente que había configurado al mundo y a sus habitantes de un modo que no pudiera sino culminar en una estabilidad que beneficiaria de los intereses humanos (y, en la hoy graciosa expresión de algún autor anglosajón: dado que Dios es inglés, en el beneficio específico de los ingleses [Ruse {1999}, 73]). De la extensa lista de obras publicadas en esta dirección (Robert Boyle [1627–1691] y John Ray [1628-1708] a la cabeza), se destaca la de William Paley, “Teología Natural”. Fue justamente esta obra el gatillo decisivo que culminó en la publicación de los doce volúmenes de la serie “Sobre el Poder, la Sabiduría y la Bondad de Dios Manifestada en la Creación” (los tratados de Bridgewater).
Para estos autores (cuyo sentir no era estrictamente
homogéneo, sino con matices en sí mismos muy interesantes, vea el lector Gould
[1999]), las maravillas del mundo natural ponían al hombre en contacto con Dios
en dos sentidos relacionados, pero diferentes: no sólo evidenciaban la
existencia del Creador; sino que también manifestaban su carácter. Por la
naturaleza sabemos que hay Dios, pero también cómo es (Desmond [1982]; Mayr [1987], 104-105;
(1988), 169-170, 186; Hodge [1988], 19-24; Gould [1997c]): poderoso,
inteligente, y lleno de bondad. El reciclaje de la metáfora (utilizada también
por Elena de White) de “los dos libros de Dios” ya no pudo detenerse,
reabriéndose el debate patrístico respecto a cuál discurso corrige la
imperfección del otro (Hess [2002]).
Esto
desembocó en dos controversias que reconstruiré brevemente a partir del debate
entre dos parejas de autores, a mi juicio emblemáticos:
1. En cuanto
a los atributos de Dios deducidos del mundo, a Leibniz y Voltaire.
2. En cuanto
a la existencia de Dios deducida de la naturaleza, a Paley y Darwin.
II. Debate Primero: La Naturaleza y el Carácter de
Dios
1. Leibniz. Leibniz razona que mientras la
omnipotencia del Creador le daba la libertad de crear el mundo como quisiera,
su amor lo había forzado a edificarlo de la mejor manera. De este modo, al
elegir de un abanico tan amplio, no pudo equivocarse. La creación no puede sino
reflejar el bien físico y moral, ya que “este es el mejor de los mundos
posibles” (de no ser así, Dios hubiera creado otro). Quejarse es absurdo, pues,
dice Leibniz:
No hay nada de inculto, de estéril o de
muerto en el universo, nada de caos, nada de confusiones, sino sólo apariencia de ellos...bajo este
gobierno perfecto no habrá ninguna buena acción sin recompensa, ni ninguna mala
sin castigo; y todo debe revertir en el bien de los buenos, es decir...de los
que confían en la providencia …y que aman e imitan como es debido al Autor de
todo bien (Leibniz, 43, 50, énfasis mío)
De este modo, la bondad de Dios se revela en el mundo
en dos dimensiones: en la naturaleza, y en la vida de los hombres. Si pareciera
en algún caso ser de otro modo, se instaba a agudizar el ingenio para encontrar
una finalidad subyacente detrás del supuesto absurdo, reduciendo los aspectos
negativos de ambos ámbitos a mera apariencia (Gould [1997b]; Hunter [2001],
130). Los tratados de Bridgewater sobreabundan con ejemplos, al igual que los
escritos de muchos naturalistas de la época. Para citar algunos: la utilidad de
los piojos al forzar nuestra pulcritud; la liberación de las desventajas de la
decrepitud de la presa por parte del depredador (Gould [1995], 27); la
importancia de los teredos holandeses para los empleados de los emprendimientos
madereros de Suecia, pues la destrucción de los barcos en Ámsterdam provocaba
la demanda de materiales de reparación en las tiendas de Estocolmo (Roberts
[1831], Gould [1997b]); y (en un ejemplo que acabo de inventar desde mi crianza
rioplatense) la paciencia de la que nos envisten los jejenes y los mosquitos
(otra buena ilustración se lee en Gould [1993], [1999], Ayala [1993], 492-502;
y en Ruse {1999}, 70-74).
De manera análoga, en la vida cotidiana de los
hombres, se alentaba a confiar en que las circunstancias que hoy son causa de
perplejidades, pronto se manifestarán como un eslabón indispensable en la
cadena de mejora. La Providencia facilita una segunda lectura a nuestros
bemoles. Podemos mirar los sucesos de la naturaleza, y también los de nuestra
vida (por oscuros que sean), con una sonrisa confiada, pues (como en el mundo
natural) todo evento tiene un objetivo cierto. Así como cada ser vivo está
formado en subordinación al bien general, así también nosotros y nuestra
historia personal. De este modo, la
naturaleza pasó a considerarse como una fuente genuina de enseñanzas morales,
según la cual ningún dictado del mundo podía carecer de vetas útiles para la exégesis.
Si bien este optimismo preponderó hasta bien entrado
el siglo XIX, sufrió en verdad un primer revés (del que nunca se terminó de
recuperar) en 1755, con las reflexiones derivadas del terremoto de Lisboa. Como
explícitamente lo vierte Voltaire, este evento natural fue uno de las
principales piedras de tropiezo en la fe de Cándido en el entusiasta cuadro
descrito por su amigo y maestro Pangloss.
2. Voltaire: El Fin de Todo Consuelo. Voltaire caricaturiza desde su deísmo a Leibniz en
Pangloss: el estereotipo del ingenuo torpe y absurdo.
Para Voltaire, el mundo en realidad no nos tiene en
cuenta. Dios ya no interviene en la naturaleza para mantener sus equilibrios;
ni en nuestra historia, para trocar la maldición en bendición. El Creador está
limitado a sus decisiones creadoras iniciales, sin permitírsele una
intervención posterior (una visión similar, cuando no idéntica, a la de muchos
físicos devotos, aunque no en los naturalistas [Mayr {1987}, 372]).
Con este presupuesto, podríamos concluir que hacemos
mal al pretender deducir cómo es el Creador a partir de estos cascotes, o de nuestras
biografías. Así como la naturaleza se comporta como se comporta
independientemente de nuestros deseos o del contenido de las plegarias, tampoco
en nuestras historias de vida particulares el Señor se manifiesta claramente
por o contra nosotros. En cambio, ha dejado que el mundo siga su curso
obedeciendo reglas que no violará en lo sucesivo. El Dios bíblico no está
reflejado en el mundo. Los “dos libros de Dios” se contradicen.
Si habríamos de figurarnos una imagen del Creador,
habría que pintar a un Ser indiferente a nuestras valoraciones, pues no podemos
adjudicar a los eventos de su obra una intencionalidad consciente. Dios aún
puede existir (Voltaire no era ateo), pero más allá del Sol, sentado en su
mecedora celeste, demasiado lejos de nosotros como para escuchar nuestros
ruegos, demasiado ocupado como para poner atención a cada detalle de cada vida
individual (como contar el número de pelos de nuestras cabezas), o de cada ser
vivo que se mueve en la Tierra (como la relación entre los teredos y la economía
marítima de Europa).
Alfred Tennyson (1809-1892) en su inmejorable, “In
Memoriam”, también jugó, cual Cándido, entre una posición y otra, al
convencerse (de horrible manera) de que no sólo el que siembra vientos cosecha
tempestades. Notemos que aún así, Tennyson se rehúsa a abandonar la esperanza
en la restauración escatológica:
Y aun creemos que algo bueno será el objetivo
final del infortunio, que nada camina con pies sin propósito; que ni una sola
vida será destruida, o lanzada como desperdicio al vacío...Que ni un gusano se
parte en vano; que ni una sola polilla con vano deseo se martilla en un fuego
estéril, o no hace más que servir al provecho de otro...Mirad, no sabemos nada
de nada. No puedo más que creer que el bien recaerá al final (muy lejos), sobre
todos, y que cada invierno se trocará
en primavera...¿Están pues la naturaleza y Dios en conflicto, que ella
proporciona sueños tan malvados?Parece tan cuidadosa con el tipo, pero tan
despreocupada con la vida individual...Vacilo allí donde antes pisaba
firmemente, y caigo con mi carga de dolor sobre las escaleras del gran altar
del mundo que llevan a Dios a través de la oscuridad. Y él, acaso él, el
hombre, su última obra, que parecía tan hermosa, con un propósito tan
espléndido en los ojos, que declamaba el salmo a los tormentosos cielos, que le
construyó santuarios de oración infructuosa, que creyó que Dios era de veras
amor, y el amor la ley última de la
Creación (aunque la naturaleza, roja en diente y garra con rapacidad vociferó
contra su credo).
Voltaire
concluye que el único camino es “no pensar”, o al menos mantenerse con el
agnosticismo final de Cándido que no se casa ni con el optimismo ciego de
Pangloss, ni con el pesimismo obstinado de Martín. Tiene a la menos deseable de
las Cunegundas, pero la tiene. La solución está en dejar el planteo de lado, y
concentrarse en el huerto propio. Ya no es posible saber que “Dios es amor” a
partir de estas ruinas, o de lo que mi diario personal dejará ver a los futuros
lectores.
1. Paley: El
Relojero Inteligente. En cuanto a la
segunda arista de nuestra discusión, es ineludible volver a Paley. Paley estaba
plenamente convencido de la existencia de un dios bueno, y estaba seguro de que
la naturaleza estaba de su lado. Su razonamiento se basa, como sabemos, en el
diseño (donde hay humo hay fuego, donde hay diseño hay diseñador [Dennett
{1999}, 37]):[1]
Si al
atravesar yo un desierto caminase sobre una peña, y me preguntase a mi mismo
por qué estaba allí la tal peña; pudiera acaso responder a mi curiosidad,
diciendo que aquella peña había estado allí siempre. Absurda sería esta
respuesta, aunque por ventura no fuera fácil el demostrar que lo es. Mas
supongamos que en vez de la peña hubiese hallado un reloj, ¿quién sufriría al
que respondiese que siempre había estado allí? ¿En qué consiste pues esta
diferencia? ¿Por qué no es aplicable igual respuesta a uno y a otro caso?
Porque al examinar la estructura del reloj, hallo que las partes de que se
compone han sido hechas unas para otras y con determinado objeto...si tuviesen
diversa estructura sus piezas, o fuesen de otro modo colocadas, no se lograría
el fin de su construcción...Forzoso es que esta máquina sea obra de uno o de
muchos artífices; que estos artífices existiesen antes de fabricarla; y que al
fabricarla se propusiesen el resultado de ella que estoy observando...Lo que
hace la ignorancia es que sea admirado el artífice, más no que se dude de si
existió (Paley [1917], 17-18).
2. Darwin: El Relojero Ciego.[2]
Según la lectura de R. C. Dawkins (a
mi juicio acertada), uno puede ser un darvinista ortodoxo sin negar la
intervención de un relojero (Dawkins [1996]). Lo que hace Darwin es secularizar
la explicación de Paley para la emergencia del diseño (Paul [1988], 404), es
decir, abandonar toda alusión finalista, y concentrarse exclusivamente en una
causa eficiente material (Mayr [1988], 234; Simpson [1985], 208-209). Como bien
lo describe Dennett:
Cuando miramos a través de los ojos de Darwin al proceso real de diseño…nos damos cuenta de que Paley estaba en lo cierto cuando veía estos efectos como el resultado de una gran cantidad de trabajo de diseño, aunque encontramos una explicación nada milagrosa: un proceso algorítmico de diseño, no inteligente, masivamente paralelo y, en consecuencia, prodigiosamente derrochador (Dennett [1999], 295)
Lo que se objeta es la identidad del relojero, no su
existencia. El relojero darvinista es un “relojero ciego”, metáfora de la
acción “direccionadora” de la selección natural.[3]
Esta “ceguera” refiere a la ausencia de un objetivo último (dirigido a un fin)
en el proceso. En cambio, en su acción, la selección natural no es ciega, sino
más bien “miope”, pues su oportunismo se limita a las ventajas del momento. Esta
miopía le impide prever el futuro, por lo que nunca podrá favorecer la
preservación de un carácter hoy desventajoso por la esperanza en aquello en lo
que se convertirá. La prueba de aptitud debe darse día a día, no importa el
eventual desenlace posible de los rasgos actualmente en pugna.
El factor de la contingencia afecta más bien a la
aparición de las variaciones, y no a la selección de unas a costo de otras en
el abanico de alternativas disponibles (pues para Wallace y Darwin las
mutaciones no son adaptativas, mientras que hay cierto “orden” en la selección
natural). Dice Darwin:
El viejo argumento del designio de la naturaleza, según lo plantea Paley, que anteriormente me parecía decisivo, fallaba ahora que se había descubierto la ley de la selección natural. No podíamos continuar arguyendo que, por ejemplo, la bella charnela de una concha bivalva tiene que haber sido hecha por un ser inteligente, como la bisagra de una puerta por el hombre. No parece haber más designio en la variabilidad de los seres orgánico y en la acción de la selección natural, que en la dirección en que sopla el viento. Todo en la naturaleza es el resultado de leyes fijas. (Darwin [1995], 81).
Como sabemos, la reproducción diferencial motorizada
por la lucha maltusiana reemplazó más o menos gradualmente al relojero de Paley
en el sentir de la comunidad científica contemporánea. Como resultado
(secundario) de esto, se volvió innecesario concluir la existencia del Creador
a partir de las regulaciones de la naturaleza. Los cielos ya no contaron de la
gloria de Dios, ni el firmamento cantó la obra de mano consciente alguna.[4]
En la
interpretación de Mayr, y citando la fecha de la publicación primitiva de “El
Origen de las Especies”:
La teología natural, como un concepto viable, murió el 24 de Noviembre de 1859 (Mayr [1987], 515).
Aunque
Darwin no fue el primero en abandonar la búsqueda de toda fundamentación
empírica para cualquier optimismo (como conclusión global, y no como
interpretación válida en todos los casos [vea el lector al respecto Irvine
{1963}]), viene al caso entender porqué adoptó su famoso agnosticismo público:
1. En primer lugar, el enorme conocimiento de la naturaleza que, como el genial naturalista que era, había adquirido (incluyendo la observación de parásitos, gusanos, y la “macabra” [según nuestros términos] estrategia de alimentación de crías de los Icneumónidos [Irvine {1963}, 133-135; Desmond {1982}, 31; Mayr {1987}, 373; Mayr {1988}, 237; Gould {1995}]). Este tipo de observaciones le dificultaron una lectura en la que todas ellas pudieran atribuirse al ingenio de un constructor amante y bondadoso el agua. Dice en el párrafo final de la 6ta y última edición de su obra cumbre:
La cosa más
elevada que somos capaces de concebir, o sea, la producción de los animales
superiores, resulta de la guerra de la naturaleza, del hambre y de la muerte (Darwin [1995], 638).
Si hemos de seguir el argumento de G. J. Mivart, hay indicios de diseño no sólo en aquellas estructuras beneficiosas para los organismos, sino también (por ejemplo) en las complicadas combinaciones químicas que forman el veneno de la serpiente, o el mecanismo “atrapamoscas” de la Dionaea muscipula (Dawkins [1998]). En cuanto a los equilibrios ecológicos, la naturaleza está llena de armonías, pero muchas de ellas (sino la mayoría) se obtienen bajo el costo de no poca sangre. Dios no creo este campo de batalla y sus gladiadores.[5] La naturaleza por sí sola lo hizo involuntariamente. Ya no hay a quien culpar por las garras y los colmillos ensangrentados, ni tampoco por nuestras lágrimas. El mundo (nosotros incluidos) no era ya el producto de la creación, sino secuelas (efectos secundarios no buscados) de la obediencia a leyes naturales ciegas. El equilibrio y la complejidad emergen como subproductos fortuitos, y no como el exitoso alcance de objetivos definidos por el Creador.[6]
El progreso no es la excusa para el sufrimiento, porque la evolución darwiniana no es una versión edulcorada que ve en el proceso evolutivo una acumulación de ladrillos de mejoras, sino que, por el contrario, no concibe que el cambio se produzca en un sentido definido por ningún parámetro. Las variaciones que se preservan sólo son seleccionadas en virtud de los dictados de un ambiente caprichoso e incoherente en sus exigencias, sin prever un futuro de bienestar hacia el cual se dirigiría inexorablemente.
2. En segundo término, el
sufrimiento de trágicas circunstancias familiares (Keynes [2001]; Gould [2000];
Colp [1987]). En 1850, Darwin derramó lágrimas por la más dolorosa de las
razones concebibles: la muerte de su hija Anna, a cuyo afecto estaba
especialmente inclinado. Darwin, cual Jacob victoriano, tenía una preferencia
que se notaba. Y la (nunca más literalmente) “niña de sus ojos” murió a los 10
años, a su lado, en la cama familiar, después de una agonía lo suficientemente
larga como para que sus padres hayan tenido tiempo de buscar una cura tanto en
la tierra como en el cielo.
La infructuosidad de esa búsqueda, más que ninguna
otra cosa, hicieron que Darwin jamás aceptara (al menos desde 1850) la creencia
en un Dios solícito. Su propia experiencia (como naturalista y como padre) lo
convenció de lo inútil de tal creencia.[7]
Dice en su carta a Asa Gray (22 de mayo de 1860):
Admito que
no logro ver tan claramente como otras personas (y bien que me gustaría hacerlo), pruebas de la existencia de un
designio y de bondad a nuestro alrededor. Me parece que existe demasiada
miseria en el mundo. No consigo convencerme de que un Dios benefactor y
omnipotente pudiera haber creado intencionadamente los Icneumónidos para que se
alimenten dentro de los cuerpos vivos de las orugas, o que un gato pueda jugar
con los ratones... No puedo contentarme tampoco observando de cualquier modo
este maravilloso universo, y en especial la naturaleza del hombre, y llegar a
la conclusión de que todo es el resultado de la fuerza bruta. Me inclino por
considerar que todo es el resultado de leyes planeadas, y los detalles, sean
buenos o malos, se dejan al resultado de lo que podemos llamar casualidad (FIDE Gould [1999], énfasis mío).
No ve indicios de bondad (y tampoco de verdadero
diseño) ni en los escombros naturales, ni en las vicisitudes de los hombres.
Todo lo contrario. La selección natural es despiadada
y no reconoce fronteras a la hora de reclamar víctimas en su acción continua.
En una carta, en 1856, dirigida a quien fuera quizá su mejor amigo personal,
Joseph Hooker 1856, Darwin escribió:
¡Qué libro
podría escribir un capellán del diablo acerca de los torpes, derrochadores,
insensatos, rastreros y horriblemente crueles trabajos de la naturaleza! (FIDE Gould [1995], 34)
No puede ser más clara la razón por la que después de
la revolución darwinista, la naturaleza no volvió a ayudarnos a defender la fe
en un Creador bueno y compasivo, interesado en sus criaturas.
La fe
religiosa aún era indispensable, pero los hombres ya no podían hallar
inspiración en la contemplación de las maravillas del mundo natural. Si toda la historia de la creación del
hombre reside en la lucha por la existencia...entonces (como sostuvo el obispo
Wilberforce), realmente ´sólo los tontos y los pícaros podrían soportar la
vida´ (Toulmin y Goodfried [1968], 225).
Digresión. A esta altura de la discusión es posible justificar
mi elección del título. G. G. Simpson, en una famosa obra (Simpson [1964],
101-105), manifiesta que la pregunta “para qué” no debe ser desestimada.
Nuestra curiosidad no necesita quedar defraudada. Sólo que en vez de buscar
respuestas teleológicas (como hacían los teólogos de la naturaleza), dice él,
se deben buscar respuestas adaptativas. Siguiendo a Perrault: el Lobo, frente a
la inocente pregunta de Caperucita respecto a porqué tenía esos dientes tan
grandes y filosos respondió con la frase más trágica y darviniana concebible:
“para comerte mejor”, cuando en realidad la emergencia de tal rasgo no tenía en
cuenta este futuro encuentro entre la joven y el can (aunque por supuesto el
mismo le sirvió a este para dar cuenta de la buenaza abuela, cuando se lo
requirió). Al decir de Mayr:
La teología
natural produjo una espléndida colección de observaciones en toda clase de
adaptaciones en la naturaleza. Este material podría ser incorporado in toto en
la biología evolutiva, tan pronto como el “diseño” fue reemplazado por la
selección natural…Esto también confirma la vieja observación que los hechos, en
tanto sean correctos, nunca pierden su valor, mientras que las hipótesis y las
teorías pueden estimular la investigación independientemente de su validez (Mayr [1987], 848)
Imaginar estas historias plausibles para explicar las utilidades
que permitieron la evolución de los diversos rasgos, se convirtió en leiv motiv de los biólogos de toda
aquella generación. Sin embargo, aunque los ojos sirven de hecho para ver, y
las narices para llevar anteojos, en términos evolutivos, ninguna de esas
funciones actuales tiene, aparentemente, relación con los orígenes del órgano y
del miembro.[8]
IV. La Posición de Elena de White: Discusión
Respecto ahora a la posición de
Elena de White, son múltiples las citas que podríamos mencionar (muchas de
ellas, de los libros más conocidos de su biblioteca).[9]
Me limitaré simplemente a poner sobre la mesa algunas conclusiones.
En primer lugar, me apresuro a reconocer la existencia
de citas que claramente parecen apoyar los dos puntos fundamentales de la teología
natural que en su época empezaba a agonizar (después de todo, en la Biblia hay
textos que van en esa dirección también, como Job 12:7-8; Proverbios 6:6; o
Lucas 12:24). Según la que es al parecer su estilo convencional, no buscaba
sorprender con declaraciones altisonantes que pudieran chocar prematuramente
con las convicciones de algún potencial lector. En lugar de frontalmente atacar
el tema, se aprovechó de las creencias religiosas populares de la época con el
fin de guiar a sus lectores a enseñanzas de algún modo más vitales.
Pero, en segundo lugar (y más importante para mi
argumento), y contrariamente al acento que aquel orador puso en la supuesta
ingenuidad de nuestra escritora, es posible subrayar con al menos el mismo
énfasis, el cuidado que tuvo ella en advertir en muchas ocasiones, del peligro
de tomar demasiado en serio a la naturaleza como fuente de enseñanzas morales.
Sí, habla de que “cada flor aislada es un maestro”, de
que “las aves hermosas llenan el aire de música con sus felices cantos”, de que
“las hormigas enseñan lecciones de trabajo paciente” o de que “los arbustos y
hermosos retoños son predicadores de Dios”, pero también (y esto es lo singular
para la época en un escritor devoto) señala en repetidas ocasiones que no
siempre la naturaleza es un sabio docente a escuchar.
Esta “ambigüedad” es en sí misma iluminadora, e
incluso se adelanta a su tiempo. Ilustra esto lo que sucedió en el seno de la
familia Huxley, entre el abuelo (“bulldog”) Huxley y su nieto Julián respecto a
este tema. Para el primero, uno de los mejores amigos de Darwin, e
irremediablemente influido por la lucha encarnizada, las decisiones morales
correctas eran justamente aquellas que iban en la dirección contraria a la que
la naturaleza hubiera tomado. Para el segundo, y al poner un énfasis
desmesurado en la cooperación, las decisiones correctas eran aquellas que
imitaban a la naturaleza.
(Note el lector que el optimismo o el pesimismo no son
tan relevantes para mi razonamiento como el que ambos tienen razones para justificarse
frente al otro. La decisión de enfatizar
el medio vaso vacío, o el mismo medio vaso lleno podrá obedecer a una
interpretación acorde al estado de ánimo de turno, pero tal subjetividad no
afecta -ni puede afectar- al hecho que el vaso está realmente medio vacío y
medio lleno. Mi argumento es ontológico, no gnoseológico.)
Elena de White, como hija de su respectivo tiempo,
adhirió a las dos conclusiones principales de la teología natural que hemos
descrito, pero procurando en muchas oportunidades aclarar que poco puede
sacarse en limpio de una lectura global de la naturaleza. La acusación de
ingenuidad es una expresión presentista. En este sentido, no podemos juzgar a
White con más dureza que aquella con la que acusaríamos a Moisés de no seguir la
taxonomía linneana al incluir a los murciélagos en las aves (Levítico 11).
Poner el acento en las cuestiones positivas no le hizo
perder de vista la existencia –que sólo un necio negaría- de una realidad más
amplia que no se restringe a los deseos
personales de ver bondad en cada observación natural (deseos que el
mismo Darwin tuvo, según él mismo admitió en la carta arriba aludida).
V. Conclusión
El
optimismo está presente en Elena de White, no hay dudas. Pero es medido. No es
panglossiano. Hasta quizá fuera “exageradamente medido” si hemos de evaluarlo
en virtud del consenso religioso de sus días sobre este tema. Siguiendo una
línea argumental similar a la de los teólogos naturales de la época (y si se
quiere, siguiendo a la descripción de los peripatéticos por parte de San
Pablo), afirma que es posible saber de la existencia y el carácter de Dios a
partir de las obras de la naturaleza, pero al mismo tiempo, y en otras
numerosas ocasiones, también claramente se distancia de la posibilidad de
conocer detalles de ambas cosas a partir de la misma fuente. Esta limitación de
la naturaleza explica el contraste entre las conclusiones teológicas de los
pueblos que nunca leyeron la Biblia, y los que sí: no hay ateos, pero tampoco
una religión similar a la que encontramos en los que contaron con la revelación
especial.
La naturaleza en su conjunto no nos dice cómo es Dios.
Aunque admito que White lo dice tímidamente, reconoce que hay una disociación
entre lo que veo en el mundo y lo que dice la Biblia respecto a un Creador
amante. Ella, como Voltaire y Darwin, vio el conflicto. No hay vislumbres sin
máculas de una intencionalidad bondadosa, y por lo tanto la naturaleza ya no
puede ser una fuente clara sin notas al pie o múltiples aclaraciones. La
naturaleza causa perplejidad al mismo tiempo que nos maravilla, y por ello
necesita de un intérprete. La Biblia, como fuente de revelación proposicional,
sale en auxilio del teólogo. Ella es necesaria. Sólo en un contexto que no
incluye el pecado, la revelación especial adquiere un matiz de redundancia.
Sabemos que Dios es amor por la Biblia, y no por la naturaleza. Lo concluimos
por Romanos 5, y no al final de un día de pesca.
El Gran Conflicto es el marco. Eso explica los Jobs
sin capítulo 42 en sus biografías, los estertores de cada ser vivo en las
fauces de otro, y todas las escenas tristes del espectáculo que ofrece el
mundo.
La naturaleza aún no vuelve a su júbilo perfecto, y no
clama unánimemente que Dios es amor. Por cada orquídea, puede citarse una
tenia; por cada adaptación aparentemente inmejorable, un defecto; y por cada
sonrisa una lágrima.
Las narices no tienen esa forma para que lleven
anteojos, no tenemos dos piernas para llevar pantalones, los mosquitos no están
aquí para que cultivemos la paciencia, y los teredos no trabajan en Ámsterdam
para el beneficio de Estocolmo. La naturaleza es amoral, y aunque no de un modo
explícito que pudiera escandalizar a los destinatarios primarios de sus
escritos, pero sí años antes de que aquellas escamas ingenuas que Pangloss nos
había impuesto se cayeran definitivamente de los ojos de los creyentes, Elena
de White (tengo la impresión) lo sabía, y (a su modo), también lo dijo.
VI.
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[1] La existencia de Dios se infiere de la
complejidad extrema de los organismos, un argumento que ha sido reflotado en
algún sentido en nuestros días por el movimiento del “Intelligent Design”, liderado
(entre otros) por el bioquímico católico Michael Behe (1999) y su argumento de
“complejidad irreducible” (y así como Darwin dio la estocada final a Paley, los
darvinistas de hoy intentan hacer lo propio con Behe y sus secuaces).
[2] Reconozco
que la elección de los cuatro litigantes es criticable. Pero no me disculpo.
Por ejemplo, ya Kant (1770) y Hume (1779), e incluso Bufón, habían criticado a
la teleología. Sin embargo, decidí excluir a David Hume y su diálogo entre
Desea, Clenathes y Philo porque, si bien este autor ya había echado sus dardos
contra los argumentos del diseño, su crítica no brindaba una alternativa seria
(cuando Paley escribe su libro, pocos lectores estaban convencidos de la lógica
de Hume [Rachels {1990}, 118, 120]). Como bien sugiere Dawkins, es sólo después
de Darwin que es posible encontrar ateos intelectualmente satisfechos (Dawkins
[1996], 6; también Mayr [1987], 373; Hunter [2001], 125-126).
[3] Esta ceguera no significa que la
elección de un rasgo en desmedro de otro se produce aleatoriamente (lo que
implicaría que cualquiera de ellos tiene las mismas probabilidades de éxito),
sino que no hay una finalidad que lleve a la naturaleza a seleccionar un rasgo
“a cuenta”, es decir, previendo su utilidad futura, a expensas de pesar su
utilidad actual (un problema que ya Mivart había señalado en 1871).
[4] La teoría de la evolución, aún en su
versión darvinista, no niega la existencia de Dios (ninguna teoría científica
podría hacerlo), pero sí restringe los conceptos de Dios “potables” a una
teología que acepte a la evolución “a la Darwin” como un hecho histórico, a la
vez que rechaza el principal argumento para aceptar su existencia (el diseño).
Otra vez (nota 2), es con Darwin que es posible dar con (aunque la aceptación
de su teoría no exija una estricta adhesión a) un ateísmo intelectualmente
satisfactorio (Rachels [1990], Blanco [2004]).
[5] En esto Darwin emula a Voltaire,
adoptando el agnosticismo (donde aquel admitió el Deísmo) con la excusa de
evitar la herejía.
[6] En este sentido, la evolución teísta es
tan anti-darwiniana como la versión más literalista del creacionismo que
podamos concebir.
[7] Sólo Shakespeare puede ayudarnos a
describir un momento tal: “Cuando, en desgracia con la fortuna y a los ojos
de los hombres, deploro solitario mi triste suerte, y turbo con mis ayes
inútiles a un cielo que no me escucha, y me encaro conmigo mismo, maldigo a mi
hado” (soneto XXIX).
[8] Además, en un texto hoy clásico,
Lewontin y Gould culpan a los panseleccionistas (justamente) de cometer el mismo
error infantil de Pangloss (1979), y el mismo Gould, junto a E. Vrba y su “exaptación” (1982), un concepto
ya implícito en Darwin (Rachels [1990], 119), procuraron dar (no sin
controversia, ver por ejemplo Mayr [1988], 148-159) un cierre definitivo a la
controversia con G. J. Mivart. Sin embargo, al criticar el panseleccionismo, no pretenden volver a la
búsqueda de respuestas teleológicas, ni sugieren que la búsqueda de Simpson
deba desecharse en todos los casos. Un interesante análisis filosófico al respecto
aparece en Ruse (1979), 210-236; (1989), 146-154.
[9] Respecto al reconocimiento de Dios en la naturaleza (la primera conclusión de los teólogos de la naturaleza de la época) citamos (entre otros): La educación, p. 99; CMPA, 55; Manuscrito 16, 1895; Manuscrito 20, 1886; Manuscrito 117, 1898; Carta 250, 1903; Carta 253a, 1903; Carta 39, 1903; Manuscrito 100, 1898; Manuscrito 117, 1898; Manuscrito 29, 1886; Testimonies, tomo 4, 581; CM, 44; La Educación, 95, 96; en cuanto a la perfección pasada de la naturaleza edénica y a la de la futura tierra restaurada (entre otros): Manuscrito 86, 1898; Manuscrito 102, 1899; PP, 42-44, 78-79; Carta 11, 1889; Signs of the Times, 6-2-1879; Manuscrito 28, 1889; CM, 143-144; CN, 17; La Educación, 18; MC, 311; MC, 404-406; en cuanto al mensaje ambiguo que puede sacarse de Dios desde la contemplación del mundo (entre otros): La Educación, 101; RH, 8-11-1898; Carta 27, 1886; Manuscrito 86, 1898; Manuscrito 30, 1904; en cuanto a la necesidad de un intérprete (entre otros): Manuscrito 31, 1898; Manuscrito 16, 1897; Manuscrito 4, 1899; Manuscrito 78, 1898; Carta 4, 1896; en cuanto a la naturaleza como libro de texto (“habla de Dios”, “manifiestan su carácter”, “los dos libros de Dios”, etc.), y entre otros: Manuscrito 31, 1901; PR, 22-24; Carta 223, 1905; Manuscrito 4, 1899; Manuscrito 119, 1903; Manuscrito 153, 1903; Manuscrito 100, 1898; Carta 30, 1875; Manuscrito 117, 1898; Conducción del Niño, 144, 145; La Educación, 96, 113-116, 204; Testimonies, tomo VI, 185; Signs of the Times, 6-12-1877; Manuscrito 29, 1886; DTG, 51, 475; Manuscrito 43 a, 1894; Signs of the Times, 5-8-1875; Fundamentals of Christian Education, 416-7; CM, 96, 145; Testimonies, tomo 4, 108-109; Manuscrito 3, 1879; Manuscrito 16, 1895; MC, 221, 294, 311; y en cuanto a los pasajes que parecen tener un matiz optimista: La Educación, 98-99; Carta 47, 1903; DTG, 475; Testimonies, tomo 4, 455-6, 581; JT, tomo 1, 277-278. Otra importante cantidad de citas se encuentra en Chase (s.f.), aunque la interpretación del autor difiere de la mía.